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做了这样的尝试。伯尔以“成人”来描述耶稣形象和上帝形象，并把陀思妥耶夫斯基的《白痴》视为从文学的角度研究基督形象的顶峰。Ｋ。 马尔蒂、Ｌ。 林泽尔、Ｈ。 伯尔Ｋ。 施图克是风格各异的作家，令人惊异的是，在靠近耶稣这一点上却相当一致。他们都受容格精神分析学影响，把基督解释为男性和女性、男性灵魂和女性灵魂的综合。 由此提出勇敢的神学结论的，是
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牧师Ｋ。 马尔蒂。在特殊历史条件下，耶稣只会是一个男子，但他是不就不如此被判定了呢？如果从神学上讲这必须成为“最后的判词”
，那么，对弥赛亚的期望也得作相应的改动吗？
马尔蒂对此进行的反省还可以在他的随笔《温情与痛苦》中找到。
回到上帝问题
所有这些都无法与上帝问题分开。 本书呈现出丰富多彩的对上帝问题的反省。 可以夸张地说，上帝问题令人惊异地回到当代文学。 这些见解中重要的东西是什么呢？
在Ｍ。 瓦尔泽的作品中显而易见的是：批判地探讨上帝问题像红线贯穿始终，在毕希纳文学受奖答辞中达到顶峰。他尖锐而深刻地提出了“缺少”上帝的问题。 不清楚的是；第一，瓦尔泽如何因语言并不具有否定的力量而理所当然地拒绝（尤其是来自马克思主义的）无神论：第二，他自己多年来一直从事于他称之为“上帝方案”的工作，即“对于存在‘上帝’一词的种种体会”究竟是什么；第三，继海涅与克尔恺郭尔之后，在瓦尔泽这里，上帝在多大程度上变成了语言问题；第四，瓦尔泽如何极力把自己文学作品中关于“上帝”的言论当作试金石，以检验对此引起的反应；第五，在谈论“上帝”的方式上，文学和宗教如何结成了亲密关系。Ｗ。 施努雷对宗教的研究在《逆光摄影师》达到了一个新的规模。 还不清楚的问题是：第一，在他笔下，犹太教问题
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２３２神学与当代文艺思想
对神学反省的“兴趣”起的作用有多大；第二，为何说宗教批判更多与公开性有关，而不是与“敌视宗教的眼罩”有关；第三，他战后时期的宗教批判作品（如诗集《囚犯的秘密通信》）和他的当代作品之间的转折有多大；第四，他从无法克服的死亡问题和易逝性问题出发，一再想到上帝问题：作家和神学家在共同反抗“主要敌人”——易逝性。 那么，他如何坚定地肯定此岸，占有生活，却又拒绝形而上学的“彼岸”
，拒绝“对宗教的好奇”
，而提倡自己担当的伦理，拒绝寻找“上帝的踪跡”。把死亡称作“自己的首要主题”
，就必须敞开彻底的抉择，而不是封闭！这个坚定的无神论者通过自我批判会变成“所谓的”无神论者。Ｗ。 简斯在《犹大案件》或他论及耶稣的《演讲集》中也在努力探究上帝的可表达性；Ｈ。 伯尔在小说中不断插进上帝问题和基督问题；Ｓ。海姆在《阿赫斯维》中清醒、热情地重新提出那些重大的形而上学问题；Ｅ。 德赖维茨在许多关于圣经的剧本和抒情文中不断讨论神正义的问题。 但是人们不能看到他们有多大程度上把自己的内心震动、具体的生活经历注入这种探讨。本书中的坦诚显示了这一方面。Ｗ。 简斯关于“不能放弃谈论耶稣基督的上帝”那句话后面，以莱辛引文为面具，透露了个人的震动：“我无法设想会有别的宗教或世界观。 用莱辛的话来说，这种世界观就是：‘我可以在我死亡的时刻发抖，但对死亡的时刻我却并不害怕。’”关于自己个人为什么相信上帝，Ｈ。 伯尔用既冷静、又感人的口吻回答道：那是一种感觉、是梦幻，或者说是渴求。 人们尽管很幸福，但他们“在这个世界上仍然有一种陌生之感。”这里涉
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及到的绝非纯粹的感情。在这次谈话之前，Ｉ。德赖维茨还从未如此清楚地表态反对无神论并表明自己信奉上帝的态度。 她的谈话表明，当代作家的个人生活经历与作品故事之间的差别有多大。 这就是说：作家本人比他们的文学形象更虔诚。 按她的说法，文学只能在一种分裂状中去展现人，没有清醒意识到联结点在哪里，人们赖以生活的准则在哪里。 虽然如此，这种准则仍是存在的。 她在长篇小说中（从《十月之光》、《昨日即今日》、《谁为Ｋ。 兰贝特辩护？
》，到《易北河上的冰》）始终以这种“分裂状”为主题：不少人虽然按某种（伦理学）准则生活，却又没有自觉地肯定它。Ｓ。海姆在《大卫王传》中就已经对上帝问题进行了深入探讨。 在《阿赫斯维》中，《圣经》中上帝创造万物这一教义的基本问题成了他的素材。不大清楚的是：在文学素材后面，还在多大程度上隐藏着一些纯属个人的问题。对海姆而言，在追问上帝问题，就是追问起源，对整体从何而来，对“理性”或“偶然”提出质询。 应该注意到，海姆自己并不与他在文学模式中作出回答的这个问题认同。当代文学的另外两个特性是：回到上帝问题带有神秘主义和神话的上帝经验。 神秘主义对Ｈ。 伯尔意味着，耿于自我的经验，返回自己内在的经验，对奥秘保持沉默的经验，这些经验都与他的上帝经验相关。 但是，人们可以看到在这些经验中的含糊性，尽管他以“已成人”来描述上帝。 伯尔一类的神秘论者是否“同无都有一种奇特的关系”呢？
穆施格的宗教理解和上帝理解也同他神秘主义的根源分
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不开。 对佛教的亲合性是有其理由的。 对穆施格来说，关键在于：上帝并不在我们的现实之外或者之上的某个特殊领域。重要的问题是，要出于上帝而活，在上帝之中活，消除我们的语言中“上帝”一词暗示的所有隔膜。 当然，他没有体验到“宗教上的恍悟”。
在Ｌ。 林泽尔和Ｂ。 弗里施穆特的谈话中，神秘主义的问题和神话的问题结合成为一个真正的综合。从Ｌ。林泽尔的日记和自传的第一卷中就可以得知，神秘主义的经验给她的宗教世界打上了多深的烙印。 这些经验让她理解到上帝到底是什么——上帝“即一切”
：同情、爱和生命。 不过，还不大清楚的是：对神秘主义和东方宗教神话的了解如何使Ｌ。林泽尔重新看待西方的基督教。 认识到“所有关于太阳神的神话都聚集到”耶稣基督这一形象身上，对她来说是一个重要的认识。 在她看来，耶稣就是上帝的道成肉身，是普遍的同情。她由此大胆得出关于上帝成人的结论：“我看见天上空空荡荡，上帝不再‘在上面’，而是完全在我心中。”很明显，对于Ｌ。 林泽尔，宗教经验优先于宗教反思；（神秘主义的）看优先于神秘主义的思，宗教反思只靠在先发生的、往往前意识地短暂造访的神秘经验才活跃起来。 这种原初经验将会成为解释学的钥匙。 利用这把钥匙，她甚至可以为自己重新开启基督教历史和诸宗教的历史。 全球性的普世意识在她身上已经觉醒，这种意识把各大宗教都看成是各具独特性的人的原始经验的表达、象征和仪式：这一经验即人追求与绝对的统一。 对于一个用神秘主义的眼光来看世界的人来说，尽管并非所有的宗教都完全相同，但是，将某种绝对暂时地、受
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时代制约的客观化却相同。尽管由于代的差别，其强烈程度不完全相同，但在Ｂ。弗里施穆特那里，神秘主义和神话之间的密切关系却是相近的。她在谈话中犹豫不决，迟迟不把自己称作“神秘主义者”
，就连宗教一词也难于启齿。 虽说如此，但她却看到了神秘主义与写作经验之间的联系。 神秘主义者和语言艺术家难道不是在“语言的强求”中联系在一起了吗？神话不也涉及对不可说之物的表达，对不可见之物的描绘？
Ｂ。弗里施穆特对于得墨忒耳神话或诺斯替冥思的兴趣是有根据的：信赖幻想的创造力，为世界的整体勾划各种形象。 她在这里看到了纯属个人的奇遇，即以自己的世界（宗教）的创造性构想为乐。
什么是宗教——１２种回答
什么是宗教？
它对参加谈话的作家们具有什么样的意义？
虽然不想把广泛的谈话内容归结成几条公式，但我还是不揣冒昧，要强调一下具有特征性的关键句子。 尽管这些