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，——同时也包含着那将要生成的东西。
二，较高的一种①实体是包含有活动性在其中的东西，有。。。。。。。
①“形而上学”
，第九卷，第二章；第七卷，第七章；第一二卷，第三章。
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６２３哲学史讲演录 第二卷
能力、一般的活动性（ａｃｔｕｓ）
、抽象的否定者，不过这否定者乃是包含着那将生成的东西；它的感性的形态只不过是它的变化方面。因此就活动性包含着那将生成的东西来说，它就是理性（～）
；理性的内容就是目的，而目的则是由活动性、F C R O能力设定来加以实现的。
如果把这些环节进一步加以规定，则质料就是变化的主体，——这样我们就有了质料、διαμι（可F O能性）。两个极端就是质料（可能性）和思想（效果、作用）
，——一个是消极的共相，另一个则是积极的共相。
在这两个环节本身里面，没有变化发生；因为它们是自在的存在、在对立形式中的共相。
“被变化的是某物”
（规定性）
，“它从一物转化为他物”（为对立物）
，“为他物所推动；在其中”
（场所）
，“即在质料里面变化：而所变成的某物——理念”
，目的，共相。
（这个共相就其为推动者而言，就称为原因、HρηG Q〔原理〕，但就其为目的而言，就称为根据、αHια〔因S B由〕。）
①——但形式乃是这两者的统一，由质料或基质和活动性所构成；亚里士多德没有进一步说明它们如何统一于活动性，——它们乃是作为将被扬弃的东西和将被确立的东西而对立着的。那积极活动者把它的内容实现出来，内容是前后一样的。但此处还有质料，它是与活动性不同的，虽则两者是联结着的。在感性的实体那里，那积极活动者还是完全与质料不同的。
但～（理智）
却是自在自为地规定了的，这F C R O个内容将变为ａｃｔｕｓ（实在）
；但理智仍然需要质料，虽然它和质料还不是同一的，——它却把质料当作前提。在亚里士多
①“形而上学”
，第五卷，第一、二章。
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一 亚里士多德形而上学７２３
德那里通常称为能力的，也被称为“隐德来希”。这个“隐德来希”其实就是和能力相同的范畴，不过是就其为自由的活动性而言，就其具有目的于自身之中、为自己设定目的、并积极为自己确立目的，——就其为规定、目的的规定、目的的实现而言，就叫“隐德来希”。灵魂本质上就是“隐德来希”
，“逻各斯”
，——普遍的规定，自己设定自己并自己运动的东西。
三，最高之点却是可能性、现实性和“隐德来希”都被。。
统一了的地方。绝对的实体、真理、自在自为的存在，在亚。。。。。
里士多德①那里进一步被规定为“不被推动的、”不动的“和。。。。。
永恒的“
，而同时都又是“推动者、”纯粹的“活动性”
、。。。ａｃｔｕｓ
ｐｕｒｕｓ。这就是普遍的环节。要是说在近代，将规定绝对的存在为纯粹的活动性看成很新鲜，我们可以知道那乃是出于对亚里士多德思想的无知。
经院哲学家把这个视为神的定义，乃是对的；神是纯粹的活动性，是那自在自为的东西；神不需要任何质料，——再没有比这个更高的唯心论了。或者另外一种说法：他乃是那在自己的可能性中就具有实在性的实体，实体的本质（可能性）就是活动性自身，在这活动性中，可能性和实在性不是分开的；在它之中可能性不是与形式不同的，它乃是自己产生自己的内容和自己的规定的。
在这里，亚里士多德就不同于柏拉图，他从这个理由出发来进行论战，以攻击数、理念和共相，因为“如果这东西”是不动的，是自在自为的，“不是被规定为活动性、实效性的，就没有什么
①同上书，第一二卷，第六章（参看第九卷，第八章）
；第一二卷，第七章。
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８２３哲学史讲演录 第二卷
运动了；“
它不是被理解为与纯粹的活动性同一，而却是被理解为静止的。
柏拉图的静止的理念、数不能实现什么东西；绝对者在它的静止中同时也是绝对的活动性。亚里士多德也把能力称为“隐德来希”
；它自身有一个目的，而不仅是形式的活动性，在形式的活动性里面，内容是从别的地方来的。
“很可能，具有可能性的东西”
（就可能性说存在着的东西，自在之物，——亚里士多德完全不谈这些空洞的抽象物）
，“不是活动的（实在的）
；所以，将实体永恒化，像柏拉图的理念“
和毕泰戈拉派的数，“乃是无补于事的，如果没有一个能推动的（能规定的）原理包含在里面。如果（原理）是不动的，它就不是活动的，它的实质就只是一种可能性；那就可能性说是存在的东西，也可能不是实有的。因此，必须有这样一个原理，它的实质必须被理解为活动性（运动）
，“实效性就是它自身所具备的；所以在精神那里，能力就是实体自身。
“这个最高的实体并且是没有质料的；”因为质料作为质。。。。
料乃是被设定为被动者，变化就发生在它身上，因此它并非直接地（简直）就是与纯粹的、本质的活动性相同。在这里正像在别的地方一样，又是另一个“否认一个谓语”的例子，但他认为是真理的，却没有说出来；质料是不动的存在的那个环节。
“但这里好像就发生了一种疑问。
因为一切活动的都是可能的，但并不是一切可能的都能积极实现出来；因此，好像可能性才是第一性的，“
——可能性才是普遍的。
一切有能力的都有可能性，但却有些可能性并不具有能力；这样，人们就会认为可能性的地位比较高些。
“但如果是这样，那么就没有什么东西能够存在；因为很可能一件东西虽有存在的可
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一 亚里士多德形而上学９２３
能，却并未存在过。能力较之可能性是更高的，在先的“
（ｐｒｉｕｓ）
，关于这点亚里士多德这样说：“因此就不应该像神学家一样，说在无限长的时间里最初是一片混沌”（Ｋｒｏｎｏｓ）
“或者黑夜”
，——质料是最初的存在物——“或者像那些自然哲学家一样，说最初一切的东西都同时混在一起。因为如果没有什么东西就现实性说是原因，怎能够有某种东西存在？
因为质料自己并不能运动，而是匠师使它运动。留基波和柏拉图都说，运动是一向存在着的，但他们没有说明理由。纯粹的活动性先于可能性，不是就时间来说的，而是按本质来说的。“——时间是一个从属的、远离那普遍者的环节；因为绝对的最初的存在乃是”那个在相同的实效性中永远同一的东西。“
假定一个混沌等等为前提，就会说定了一种作用于他物而不是作用于自身的实效性；但混沌只是可能性。
因此，就必须把那自己在自己中、“圆圈中运动的”
，设定为本质、真理；“而这不单在思维的理性中显得如此，而且在事实上也是如此，”
——也就是，它在可见的自然界里面存在着、实存着。把绝对的存在规定为活动者、实现者、客观化者，就必然达到这个结论。
作为可见的自身等同的东西，这个绝对的存在就是“永恒的天”
；表述绝对者的二种方式，就。。。。
是思维的理性和永恒的天。
天被推动，但自身又是推动者。
因为球体乃是“推动者和被推动者，因此它是一个中点，它推动，但却不被推动，——它同时是实体和能力；”这个中点，亚里士多德认为规定了那自身回归于自身的理性的圆圈，——这和近代的规定在意义上是相同的。不动的推动者，——这是一个伟大的规定；那永远自身等同者、理念，推
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０３３哲学史讲演录 第二卷
动着而自己却只对自己发生关系。
他以下面的�