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的意识中不正确的东西纠正了；它是自在地而不是自为地作为意识而自由的。
例如在意识中，“你不可杀人”这条诫命，是被认作义务的，这是普遍的法律；如果问起来，人们总是说这是诫命。然而这同一个意识，如果它不是为怯懦的精神所占据的话，它会在战争中勇敢地攻击敌人，杀死敌人；如果在这种场合问起杀死敌人是不是诫命，回
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８８哲学史讲演录 第二卷
答将是肯定的。
（刽子手也杀人。）然而如果在私人生活中与仇人、敌人发生了纠纷，他就不会想起“要杀死敌人”这条诫命了。因此我们可以这样来称呼精神：它在适当的时候使我们想起一个方面，而在适当的时候又使我们想起相反的一方面；它是精神，却又是一个非精神的意识。要变成精神的意识，第一步是获得意识自由这个消极的方面；这种自由是很空洞的（苏格拉底的辩证法引起了这个结果）
，但是自由观念如何出现在意识前面，如何把特殊的自由内容思想成普遍，以及自由如何通过私人利益而实现出来，我们在阿里斯多芬那里已经看见了，——换句话说，自由乃是首先在一般化的形式下为这样一种精神所意识到，因而在这种自由的意识中，我们看到了一种坏的精神，就是斯特雷普夏德和他儿子的精神，这个精神只是对于法律内容的消极的意识。在已经变成一贯的意识看来，这种个别情形的法律乃是一个被扬弃的环节；意识把这个环节与它的反面联系在一起，因而看出它本身是没有真理性的；意识超出了真理在这种情况下所表现的片面方式，——同时它也还没有积极的真理，积极的真理是在特殊性中认识到的。
这个缺点可以用两种方式来理解：（一）这种自由，作为一个存在，只是一般的潜在的存在，——因此亚里士多德感到苏格拉底这个看法缺少实行，缺少实行的实在环节，缺少能规定的自由；（二）
或者是——因为这种自由既然是纯粹的运动，所以始终还是缺少内容的自由。
（一）
在苏格拉底那里，我们看到，在充实这种（积极的）内容时，拿来的又是那个早先的遵守法律——，也就是说，正同样是那不一贯的思维
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二 苏格拉底善的原则９８
和表象的方式——；而对于个别法律的真理的识见，只能是这样一种识见，其性质与我们的道德学的证明是一样的。个别的法律是从一个规定出发，这个规定乃是固定的法律和义务所从属的根据和普遍原则；然而这个根据本身并不是绝对，它也会遇到同样的辩证法。例如节制作为一种义务要求我们遵守，其根据是无节制会损害健康：在这里健康是被认为绝对的最后的东西；然而健康也并不是什么绝对的东西，还有另一些义务命令人拿健康甚至拿生命本身去冒险和牺牲。所谓冲突不是别的，正就是那被宣布为绝对的义务表现出并非绝对；在这种经常不断的矛盾中，道德意识就徬徨不定了。
正是这个在苏格拉底的那些概念中的矛盾，指示出纯粹普遍的概念是本质，一切向来被意识认为自在地存在着的规定，都融解在这个本质中了，——而另一方面，由于这个普遍概念应当取得一种内容，所以原来的那个东西又出来了。这里面的真理是纯粹的识见，——一种意识的运动，以及普遍概念。
（二）这种缺乏内容，缺乏充实的内容，就意味着要恢复一种内容，而所恢复的并不是任意的内容，而是经过识见考虑的法律，亦即在意识面前得到了辩解的法律。
在苏格拉底那里，我们看到这种使内容精神化的过程开始了，——有了一种对内容的认知、认识，指出了内容的根据，这根据就是共相；不过只是形式地作为根据，并不是出于这样一种作为绝对实在、包含着对立面的共相，——这只是形式上的识见，还不是本质。现在依然有各式各样的独立的根据，就像前此有各式各样的法律一样，——他这种识见还没有被表述为实在的环节，表述为非派生的东西，足以使各种矛盾的根据都从属于
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０９哲学史讲演录 第二卷
它，并作为这些根据的本质；这种识见在我们面前是作为一大群的根据而出现的，不是这些根据的统一，——换句话说，我们可以把这些根据看成许多的法律、义务，这些法律、义务是现存法律提供给意识的。真正的根据是精神，而且是一个民族的精神；——亦即浸透在一个民族的法制中的识见，和洞见到个人与现实的普遍精神相联系的识见。
认识了现在开始出现的共相的限制，便使这个限制成为固定的、并非偶然的；要认识这个限制，亦即要认识共相的特殊内容，只有在一个现实体系的整个联系中才有可能。在日常生活中，这种限制是以无意识的方式造成的（在雅典生活中，这种限制有一部分是礼俗造成的）
，原则依然是固定的；如果我们有例外的话，我们可以这样说：有了这个普遍性并不意味着要取消限制。这种原则的限制是通过我们的法律或国家的法律，通过一般的生活状况而规定了的；如果我们把这种限制忘记了，那固定的东西在我们面前便立刻具有了普遍性的形式。另外一点是：限制在意识面前出现了；如果我们只说原则不是普遍的，而对于限制的特殊性没有认识，那么原则就只是一般地发生动摇而已。法律、习俗、政府、政治、现实的国家生活在本身之中具有一种纠正的力量，可以纠正它的不一贯的地方，这个不一贯处就在于把这样一种特定的内容说成绝对有效准。
有两个方面互相对立着：一方面是共相本身、法律、一般的义务；另一方面是一般的精神，抽象的实行的个人、决定者、主观。
这两个方面在苏格拉底的意识中也是必要的：内容和对这种内容的驾驭。缺乏对共相本身的否定，乃是普遍
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二 苏格拉底善的原则１９
的。这个否定的一面，作为发展，作为与共相对立的实在的东西，乃是个体性本身的环节，乃是能给予规定的活动者，亦即自身决定者。当我们充分地意识到：在现实的行动中，那些特定的义务以及实现义务的行为是不够的，每一个具体的情况，真正说来，乃是各种义务的冲突，乃是多方面规定的聚合，这些规定在道德意识中是彼此有别的，但是精神不把它们看成绝对的，而把它们放在精神所决定的统一中结合起来：这时候，我们便把这种纯粹的、能决定的个体性，把对于公正的知识，把良心称作义务，——正如把意识的纯粹普遍观念（不是一个特殊的而是每一个普遍的观念）称作义务一样。在上面，是把作为民族精神的习俗称作义务的。现在那普遍的、统一的精神为个别的精神、自身决定的个体性所代替了。
由于特殊习俗、法律的条文在意识面前发生了动摇，于是主体便成了规定者、决定者。究竟是好的精神还是坏的精神起决定作用，现在由主体来决定了。
在苏格拉底那里，由自己作决定这一点开始萌发了；在希腊人那里还只是无意识的规定作用，在苏格拉底那里，这个决定的精神则被挪到了人的主观意识上面。现在问题首先是：这个主观性在苏格拉底本人是怎样表现的。由于个人变成了决定者，所以我们便以这种方式回到作为个人、作为主体的苏格拉底身上；以下便是对他的个人情况的一个发挥。
至于苏格拉底的人格的一般情况，在开头已经讲过了；他本人是一个彻头彻尾高尚的人，一个可塑的有教养的人，而且具有高贵的〔品格〕，——关于这一方面没有什么可补充的了。有一点还可以指出，就是他“与他的朋友们的交往，整
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２９哲学史讲演录 第二卷
个说来，对他们是非常有益、非常有教育意义的；“
①可是由于伦理被放在主观性上面，于是在这里性格的偶然性便开始出现了。公民的教育和在人民中间的生活，是支配个人的另外一种力量，这不同于个人凭借理论进行自我教育。苏格拉底的交往虽然确乎是有教育作用的，然而这种偶然性毕竟还是出现了。
我们看到一些极有天才的人，例如阿尔其比亚德、克里底亚，以后竟成了这样的角色：在他们的祖国里被判为敌人、出卖同胞的奸贼、破坏分子，以至压迫�