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牢记这一点，对我们是很有用的。至少我们可以知道文学不完全等于历史，太关心社会改革或群众运动的人，也不宜涉足文学。但是，有些学者太执著于这一点了，他们强调审美经验的不关心性，以摆脱对现实和客观经验的关心，来突出艺术的审美价值。这个讲法当然能够保住文学之真，使之勿受污染，但它也有将审美经验或文学知识推向主观心理的危险。
例如，英国心理学家布洛（E。Bullough，1880—1934）的心理距离说，建议我们采取一种与生活现实性脱离的姿态，以便静观一篇自具特殊审美特征的作品。德国美学家李普斯（Theodore Lipps）的移情说，主张把自我移入审美感知的作品中。如此一来，审美感知的客观性就被排除或压抑了。至于贡布里希（Gombrich）的“幻觉论”，更是认为艺术品所显示的只是主观心灵运用文字构造成的幻觉性的东西，完全不根据固定事物来模拟。……这是多么诡谲呀！
然而，事情不应如此来理解。艺术的真固然不能与事物或经验的真相混淆，人生存在的感知却不能脱离一切事物、经验或逻辑。所以，文学知识若显然违背了事物与经验、逻辑之真，也可能使人对其艺术之真感到怀疑难信，除非这种违背是基于艺术之真的特殊要求而设计的。
其次，有关这个问题的厘清，也有助于让我们理解风格与人格的问题。风格与人格，一般总认为是同一的，因为文学作品是作者内在最深刻的声音，是作者的“心声”，当然应该与人格相吻合。可是，我们在历史上看到太多矛盾的例子了。像以《战争与和平》、《安娜·卡列尼娜》扬名的托尔斯泰，在书中所流露的宗教襟怀和道德意识，谁不景仰？而他在性方面的欲求却几近狂暴。我国文学史上的潘岳、严嵩，也都是人品卑劣而文采斐然的人物。元遗山论诗绝句说潘岳：“心画心声总失真，文章宁复见为人？高情千古闲居赋，争信安仁拜路尘？”王渔洋论诗绝句说严嵩：“十载钤山冰雪情，青词自媚可怜生。彦回不作中书死，更遣匆匆唱《渭城》。”就是说他们在《闲居赋》和《钤山堂集》里表现得好像十分清高恬淡，实际为人却奔竞龌龊，完全相反，以致读者要感叹风格与人格不同，文章是无法看出其为人的了。
可是，我们如果仔细想想，就知道这类例子虽然不少，却仍不足以否定风格与人格的同一。因为，正如前面所说，文学里的事件行为与现实人生的事件行为，在结构及性质上本不相等，所以，一个专写江洋大盗的人，未必即是盗匪。而且，文学作品中所言的理与事，均可由语文符号而构成，这个符号世界原不必要求它一定等于真实的世界。谁在考试写作文时，没有在试卷上发扬民族精神、提倡固有文化、鼓吹社会道德、拥护民主宪政？可是，事实上如何？是我们在考试时刻意昧着良心说瞎话吗？那倒也不是。那也是一种真，不是对实际人生的真，而是对那篇作文的符号世界的真。
因此，我们不谈风格与人格则已，要谈，就必须先肯定文学之真不同于事实之真这一层，然后，再辨明风格与人格究竟是在什么地方同一。是在事件这方面吗？显然不是。而是在于对存在意义的追求所形成的精神动向，以及对存在情境的感受所酿就的特殊格调。如《文中子·事君》：“谢庄、王融，纤人也，其文碎；徐陵、庾信，夸人也，其文诞。”《青箱杂记》卷五一：“山林草野之文，其气枯碎；朝廷台阁之文，其气温缛。”所说就都是从这些精神格调方面去讨论风格与人格合一的。
道德判断与审美判断
033。道德判断与审美判断
不过，在人格方面，成就一种道德人格，一直是大家所追求的目标。在历史上讨论人格时，也比较集中于它的道德意涵。所以，我们在讨论风格与人格时，往往会牵扯到文章和作者的道德的问题，像前面所举有关严嵩和潘岳的争论，即是如此。我们固然可以用文学行为和现实行为不必相符这个观点，去破解道德与艺术风格之间的纠缠；但是，即使风格与人格的呼应只表现在精神与格调方面，我们对这些人格倾向的判断语句（例如“纤”、“夸”），其实也未尝不可以当做一种道德判断的语句。
正因为如此，所以，道德批评与审美批评有时候很难分得开。譬如，我们讨论绘画，历来总是主张“人品不高，用墨无法”。“四王”、“八大”之受人敬重，一半还是由于他们的清高卓荦，而不纯赖画艺。我们批评诗歌也是如此。像东坡就曾说：“古今诗人众矣，而子美独为首者，岂非以其流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君也欤？”（《诗话》）。这就是以道德人格方面的褒贬，来说明文学作品的特征和优劣了。
但这样的讨论，其实非常危险，因为它很容易使人又兜回到强调作者对社会的关怀，或以道德判断来替代审美判断的谬误中。在谈论一篇文学作品时，它可以很轻易地用“这个作者道德很差”这样一句话，就否定了其作品在艺术上的价值。历史上这类横暴而野蛮的论断，所在多有。虽然，我们早已明白太讲道德的结果一定是野蛮，可是，看到这些野蛮的现象，仍忍不住要惊栗哩！
既然如此，我们遂要问：到底审美判断和道德判断之间的关系是如何的呢？
在我们之前，已经有很多博学深思的人问过这样的问题了。有些人认为二者应该分开，像克罗齐就主张直觉与概念是属于认识的活动，以作为实践活动（经济与道德）的基础。直觉是求得个别事物的意象，道德活动则是求普遍的利益：前者成就“美”，后者则成就“善”；由直觉、概念、经济而发展到道德活动，心灵才算成为一个完整的全体。同样，托尔斯泰也认为善是最高的向往，是不能用理性判断的概念，但它却能判断一切。至于美，美的概念不仅与善不符，而且与善相反：美激发热情，而善克制热情。另外，苏格拉底也说美是善的父亲，但父亲与儿子毕竟不是同一个人。据他们看，审美判断不应该跟道德判断混为一谈，虽然他们的关系很密切。
这个讲法，基本上我们非常赞同，因为无论如何不能说一位性格卑鄙的作者就一定写不出优美的文学作品，也不能说一篇作品在道德上有所欠缺就一定不是好作品。如果以道德判断来看，我国那些伤春悲秋、叹老嗟卑的诗文，可说都无甚价值，甚至于还与道德修养的境界和功夫悖反；西方悲剧矛盾的文学美，以及柏拉图所说“美感是灵魂在迷狂状态中对于美的理念的回忆”，更无法形成有道德的文学了。但事实上，无论是“平典似道德论”的六朝玄言诗，还是宋明理学家的载道诗，在文学上都是令人难以消受的。这就可以证明审美判断自有律则，不容道德判断横加干预了。
事实既是如此，自无怪乎简文帝要说“立身宜端正，文章须放荡”，而理学家要视文学创作为“溺于辞章”了。然而，审美价值果真与道德价值如此势不两立吗？
答案却又是否定的。首先，即使是苏格拉底，也认为人所创造的美来自心灵的聪慧和善良。所以，一颗道德心灵可以激生美的感受、观照，并创造美的事物，应该是极为合理的事，除非他的道德只是偏枯或残缺的。其次，道德活动所成就的和谐充实、广大圆融的生命姿相，其本身也就是非常美，甚至合乎美的本质的，故孟子云：“充实之谓美。”
而就审美判断这方面说，也是一样的：审美判断一定会关联到“意义”，而不仅仅是结构形式的讨论。单纯结构形式的探讨，并不保证一定能达成一次合理而有效的审美判断。例如，宋吴沆在《环溪诗话》里谈到杜甫及韩愈等人诗歌之妙，“在用叠字，唯其叠多，故事实而语健”。这是一种运用重叠出现的名词，造成诗歌密度加大的技巧，如韩愈“黄帘绿幕朱户间”，黄山谷“春风桃李一杯酒，江湖夜雨十年灯”，都是运用这种技巧构成的佳句。但是，这些佳句之所以为佳，是不是只因为用了这种技巧呢？显然不是。钮玉樵的《觚剩》里举了一个句法相同的例子：“大烹豆腐瓜茄菜，高会荆妻儿女孙。”（吴东里《中秋家宴》）这种句子，读者诸君以为如何？所以，审美判断必然与意义相关联。它之所以不能离开道德价值，基本原因就在这儿。
034。存在的终极意义
如果说，我们反对用道德判断或道德价值来取代审美判断及审美价值，而主张审美判断必然会关注