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至此，人格虽然不再是诸多自然现象中的一桩，但因为康德的道德是理性化的产物，这等于又杀死了人格。而当代的舍勒则强调人格与行动的关系。别尔嘉耶夫把人格视为一项行动、一个姿态、一种意象，指涉精神、自由、创造、超越、爱。他强调人格的个体性、整体性、潜在性以及它的不可重复、不可置换、不可模拟等特性。由此他提出必须重新审视：一、整体与部分的关系；二、共相与个别的关系；三、一与多的关系。
但当别尔嘉耶夫把人界定为个体人格时更重要和更有特色的是：他有了一个新的神性景观，即不赞成人的不要上帝的自我完成，不把人仅仅放在经验层面上，而是把个体人的价值与超个体的价值结合在一起，在人的生存中引入神圣的本源。在他看来，个体人格自身不能自足，“如果没有一项比个体人格更高的存在存在着，没有一个可供个体人格进入的冰清玉洁的世界，那么个体人格则不可能走出自身，去实现自身丰盈的生命。”
①这里所言及的“他者”
、“更高的存在”
、“另一个世界”即指圣经中的上帝。对此他曾多次说：“我不怀疑上帝的存在，我的烦恼痛苦不在这里。人无法杀死上帝。”
②“我只相信，对上帝和天国存在的精神－经验的证
①本书的第一部分。
②别尔嘉耶夫：《自我认识》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
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２２人的奴役与自由
明。“
①“我一直向往着不同于‘这一’世界的另一个世界，并且我以为这另一个世界不是别人的，而是我自己的。”
②由此我们见到，别尔嘉耶夫在审视人时既脱出了传统的概念实在论，又不像尼采那样强调人的自我超越性而超越的目标却又是缺如的，以至于总给超越蒙上一层虚幻性，“超人”总好像是“云雾中的彩色配偶”。这里，别尔嘉耶夫把人格主义的全部要义规定为：在内在世界，个体人格凭藉上帝的意象拓展自身，即人要贯注神性，要透过神的折射，要由神性启明；在外在世界，真理的实现则意味着现实世界、社会和历史对个体人格形式的隶从。
③
当个体人格只有面向上帝才能进行超越、实现自身的生命，即人的存在只有导入神性的本源时，人的全部精神性问题的焦点则自然会指向有关上帝的理论。而且，在现实生活中往往是“有病乱投医”
，这个世界太破碎，太扭曲，太混乱无序，人太渴求一种聚合力，为减轻俗世的痛苦，上帝则愈来愈理所当然地成为人偶像崇拜的最后栖身之地。因此，对上帝究竟是哪一位的追问就显得十分重要和紧迫，别尔嘉耶夫和他的《人的奴役与自由》也正扼住了这个问题。他认为，那种作为人观念中的上帝、客体的上帝是人意识的客体化产物，携带着人意识的有限性，烙印着传统形而上学和各种人文学的痕迹。在那里，上帝要么被抽象为一项概念，是“所有一切的统一”
；要么被具体用来与社会和自然中的任何事
①同上。
②同上。
③本书的第一部分。
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人的奴役与自由３２
物、任何关系进行类比，即上帝是君主，是判官，是护身法，是世间的手艺人……因此，人类认识上帝的历程实际上更多地是把魔鬼当成了上帝。
但无论如何，真正的上帝只有一个。
正基于此，别尔嘉耶夫肯定费尔巴哈的正确不表现在对上帝的态度上，而表现在对上帝观念的态度上。
①他认为，那种把自己视为上帝，为了自己而摧毁上帝的无神论不足挂齿；但为了上帝而摧毁人们陈腐观念中和幼雅幻想中的上帝，则是一副极有效力的醒脑剂。这种无神论正是否定的神学。也正基于此，他有力地批判了种种伪神学，它们貌似以谈论上帝的话为己任，但却亵渎和侮辱了上帝。他说，神学和形而上学的理智概念游戏把上帝变成了一位绝对的、至高无上的君主，从而推行共相－普遍对个别－特殊的统治——其中尤以思辨神学所泡制的神正论为上乘。
那么接下来，上帝在别尔嘉耶夫那里究竟是哪一位呢？
这当然是指圣经中的、福音书精神②的上帝。这位上帝是“大神秘”
，是“自由精神”
，是“与人在存在意义上的交会”
，是“牺牲的、受苦受难的十字架上的启示”
，是“钉死的爱”
，是“与客体化世界秩序的抗争”。或许其它称名的上帝也不乏这位上帝的某种特性，但别尔嘉耶夫之所以认定是“这一位”
，重要的是这位上帝克服了与人之间的鸿沟，是活的存在，即作为超个体的上帝与个体人之间有了关联域；而这正是通过
①本书第二部分第２章“上帝与自由”。
②别尔嘉耶夫把福音书精神与福音书的寓言作了严格的区分。在后者中，上帝的形象是判官，不是拯救者，其中蕴含着暴虐的因素，体现了强烈的复仇观。这常成为正统的地狱维护者的依据。
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４２人的奴役与自由
上帝的仁爱——牺牲自己的儿子以拯救受苦之人来实现的。
被钉死的基督显示着上帝与人同在。这有十字架为证，更有别尔嘉耶夫自身的精神－经验的证实。因此，别尔嘉耶夫强调人“通过基督而再生为新的精神的人的亚当”
，其意义也正在这里。对于怎样才能走近上帝，他指出这作为一种内在的精神体认取决于个体人在发掘生命意义时的内在深度，取决于人意识结构的变革。
①在他看来，人的意识结构由“奴隶”
、“统治者”和“自由人”三种成分组成。意识结构的变革意味着人不做“统治者”和“奴隶”
，只做“自由人”。对于怎样才能传达出人走近上帝的这桩事实，虽然他一再表示这极为困难，但态度却非常鲜明：上帝的真理在约定和象征的形式中，不能取用概念的形式去表达。
现在我们已知道，别尔嘉耶夫把人格主义革命视为一条通往另一个世界的途径；而另一个世界——上帝之国，这不仅是人格主义革命的前提和基础（“没有超验的，也就没有人的超越”）
，也是人的希望、未来和理想。对上帝之国的信仰涉及末世论的问题。这对于他不仅仅是一种情感，他曾说自己一直有着很强烈的末世论情感，一种临近灾难和人世终结的情感；为此，他甚至把自己的哲学称为“末世论哲学”
，而把基督教主要地理解为一种末世论的东西。在此，别尔嘉耶夫剖折了上帝之国与乌托邦的本质区别。乌托邦自身含有整体性，因而也就具有凝聚力。电子书；正基于此，乌托邦自身比那些理性化的蓝图更真实得多。但乌托邦的价值依据却要么建
①见本书第一部分。
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人的奴役与自由５２
在历史规律上，要么建在人的道德理性上，要么建在教皇国的神权政体的基础上。其实，这些都是上帝之国在人意识中的扭曲，都遮盖了上帝之国的本真面目。他指出，真正的上帝之国实现在精神的启示之中，它以人的内在精神解放为尺度。这种上帝之国即意味着世界终结、历史终结，示即客体化终结。
为此，他提出以个体人格的不朽战胜死亡的恐惧，提出时间的三个维度，即“宇宙时间”
、“历史时间”
、“存在时间”。
当代许多大哲学家都拒绝把他们复杂深奥的思想从著作中抽出来加以解说，甚至怀疑能否抽得出来。当然别尔嘉耶夫也有同感。他曾多次强调他的思想中存在着矛盾、悖论和非理性的倾向，他没有完全了解自己，他无法述说自己。
“关注人的哲学家的思想必然会显示矛盾，因为人是矛盾的。”
①反映在别尔嘉耶夫身上，这种内在的矛盾无一不体现他的关注所向，展示出一个十分丰富的动态过程。这一过程即是“世界总不断地向我提出新问题”的过程，当别尔嘉耶夫一一作出回应时，必然会带有某些局限性。尤其需要指出的是，尽管他声称自己身上有着“马克思主义的酵母”
，承认马克思的天才，以及马克思的学说中的许多优点；尽管他强烈地抨击作为价值虚无主义的西方传统形而上学，并从各个方面拒斥由这种概念实