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那么客体化是指什么呢？
别尔嘉耶夫认为客体化即异化、外化、自然化。具体说，客体化不再仅仅是社会历史的范畴，仅指经济－劳动（马克思）
；也不仅限于人的意识形态、宗教领域（费尔巴哈）
；更不是单指“人们中间的普遍的社交方
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人的奴役与自由７１
式“
（卢卡奇）
；而是指涉人的本质存在与历史境遇之间的冲突，指在这种冲突中人自身本质的扭曲，人被向外抛出。这里的“客体化”不是一种中性现象和肯定的事实，它标志着世界的堕落和人受奴役，同时它又是产生这种现象的原因。
也正在这层意义上，所以别尔嘉耶夫说：“只有主体才是存在的。”
“世界真实地存在于非客体化的主体中。”
①
在精神的客体化中，别尔嘉耶夫认为最主要的是思想过程的客体化，而这一客体化的集大成者则是自然主义的形而上学。他说，从高尔古尔特别是从巴门尼德开始，便一直把一个空洞的概念——存在奉为终极价值根据，从而掩盖了个体人的真实生存，霸占了人求索真理的决定权。其实这个存在即康德所说的“超验的幻象”
，它是“客体化的抽象思维的极致”。因此，别尔嘉耶夫强调真正的自由精神根植于“无物”
、“无底”
、“非存”
，要从深渊（Ｕｎｇｒｕｎｄ）中导出。他极尖锐地说：哲学面临的选择只有两种，要么承认存在高于自由，要么承认自由高于存在。
②我们看到，别尔嘉耶夫的一生和《人的奴役与自由》全书都在首先抗击这种作为虚无主义本源的西方传统形而上学，他把这视为正义的、神圣的、基督教的反抗。
当然，不仅在哲学上，而且在宗教、政治、道德、艺术和生活上，他也坚决反抗由这种概念实在论建立起的一整套有关国家、社会、民族、教会等方面的理想的或现实的等级
①别尔嘉耶夫：《我们末世论哲学》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
②见本书第二部分第１章“存在与自由”。
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８１人的奴役与自由
秩序。他认为这些都是客体化的产物，他把这些统称为“客体化世界”。这亦即一个普遍的、法则的、必然性的王国，一个充满种种幻象的虚拟的王国。通常所说的“世界统一”
、“世界和谐”
、“历史规律”等便是这个王国的上等公民，便纯粹维系于逻辑的、自然的、国家的法则，都是以个体人生存的痛苦为抵押。因此，别尔嘉耶夫认为，从生存论出发，可以毫不夸张地说。电子书，它们连一只猫、一只虫豸的价值也不抵。
过去，陀思妥耶夫斯基所不能接受的也正是这种不抵一个受苦孩子的眼泪价值的世界最高和谐。现在我们又看到，别尔嘉耶夫也把这张进入世界最高和谐的门票退了回来。
但是，人的倒错却恰恰正在这里：把经验领域中即客体化世界中的有限之物神圣化，信仰不具有真实的终极价值的代用品。这种不问信仰的对象性实质，不责难究竟是什么冒充了上帝的做法，难道还没有被人类２０世纪的苦难史所证实？这种代用品的虚假性，难道还没有被它们在人的历史境遇中所发挥的作用所彻底揭穿？
对历史的过去我们无法负责，但现在的我们还有什么理由再让一些人假最高真理之名，再去虐杀千百万无辜的良民？价值的全面重估难道还不是我们的当务之急？显然，《人的奴役与自由》一书正基于此义，它将现实的各个领域纳入它的视域，对存在①、上帝②、自然、宇宙、社会、文明、自我、权力、国家、战争、民族主义、贵族主义、资产性、财产、金钱、革命、集体、乌托邦、社会
①指巴门尼德的“存在”。
②指传统的思辨神学中的“上帝”。
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人的奴役与自由９１
主义、爱欲、性、美感、艺术等，进行了全面地剖析。完全可以说，这本书所触涉的范围之广、力度之深，在别尔嘉耶夫那里也是仅此唯一的了。
在此，更重要的当然是关于人的救赎的沉思。
陀思妥耶夫斯基曾说“精神是双刃利剑”
，这话一点不错。
别尔嘉耶夫也认为既然世界的堕落和人受奴役是为精神所致，那么救赎的重任也就只能委以精神。换言之，救赎不是人的本性的、道德的和理性的要求，也不是历史现实的要求，而是精神的要求。用别尔嘉耶夫的话来说，即是向着精神奇迹复归，即精神返回自身，返回自由。他的理由是：人的本性中含摄着自发的魔性源头，使人囿于自然①力；理性不具有整体性和个体性，它总趋向于类概念的思维；道德虽然在个体人那里凭藉个体人格、良心可以践行，但在集体那里就往往难以实现；历史现实是经验形态中的有限之物，能提供的仅仅是自由精神用以活动的场所和材料而已。一句话，唯有自由精神能引导人走出万劫之邦，这是人救赎的希望所在。
为此，他热切地呼唤我们企盼强大的震撼人心的新信仰的确立，呼唤我们企盼新精神热潮的到来，呼唤我们准备新王国。
这自由精神当然指基督教的精神，亦即圣经中的上帝关于超自然的启示，亦即福音书中关于上帝之国来临的福音。这不是无数个真理中的一个，而是真理的本身，是一系列形而上学真理的基础。
①指与自由相对立的另一维，而不仅指自然界。见本文后面对“自然”的解释。
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０２人的奴役与自由
如何理解和实现这种精神，其关键在于人具有什么样的本质和价值。
《人的奴役与自由》全书的第一段话即向我们传达了别尔嘉耶夫对此的基本看法。他认定，人不是自然事实的存在，不以自然实在性为根据。这里的“自然”不作为文化的、文明的或者超自然的、神赐的对立物，也不取其宇宙之意，更不是一种与灵魂有所区别的物质的空间世界。别尔嘉耶夫的“自然”是自由的对立物。在这点上，他把康德对自然秩序与自由秩序的划分称作“永在的魁力”
，认定是康德之所以没有像后来德国唯心论大师们那样陷入泥潭的原因所在。
为此，别尔嘉耶夫认为基本的二元论应指自然与自由、自然与精神、自然与个体人格的对立，并认为二元论比一元论正确。接下来，他便进一步把“自然”界定成“客体化世界”
、“异己性”
、“决定性”
、“非人格”。具体说，“自然”即指宇宙自然、社会、民族、国家、教会等共同体以及它们所彰显的共同性。这样，在别尔嘉耶夫那里，人作为一种非自然的存在，就不是以这些共同体和共同性为自己的本质和价值。他批判近现代人学的根本错误即在于把人放在这些自然实体上，让有限之物遮盖了人自身携带的上帝的意象；而这也正是《人的奴役与自由》全书所论及的人的奴役之最。所以他认为，人要获救，人的本质和价值的重心必须发生根本的转移，即必须从外在的自然实体移至人内在的精神。
在别尔嘉耶夫那里，“人即个体人格”
，“人这桩谜由个体人格铸成”
，“人的问题即个体人格的问题”。
“人格”在希腊语中是πóσασιｓ，表示“移近”
、“置换”
；在拉丁语中是ｐｅｒｓｏｎU V Wａ，表示“面具”
、“伪装”。后经长期演变，词义才逐渐固定下
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人的奴役与自由１２
来，即表示“理性的、个体人的存在”。但是，这在不同的哲学家那里却有不同的理解。托马斯主义把它与物质联系在一起，莱布尼兹把它规定为自我意识，康德把它放进道德领域，系于自由。
至此，人格虽然不再是诸多自然现象中的一桩，但因为康德的道德是理性化的产物，这等于又杀死了人格。而当代的舍勒则强调人格与行动的�