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无上的集体性时，这种状态就勃然而发，并且一发不可缓解。这里须区分畏。
（Ｆｕｒｃｈｔ）
①和怕（。Ａｎｇｓｔ）
②。克尔凯廓尔对此有过明析，因为
①德文，即害怕、敬畏。 ——译 注②德文，即害怕、忧虑。 ——译 注
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人的奴役与自由１４
他懂得即便每种语系运用术语都有条件，但术语自身的含义仍不尽相同。
畏具有原因，与日常经验世界和危险性相关；怕是面临神秘的存在与非存在，面临超越的深渊，面临强烈的不可知所产生的一种体认。例如，死亡激发人产生经验的日常世界的畏，也激发人产生超越的怕。一般说来，畏糅合着对痛苦和厄运的焦虑、胆怯，它朝向低处，囿于经验，不能提升人，不能使人去到那冰清玉洁的另一个世界；而怕是面临永恒和命运时的体认，是关联于超越的临界状态。
人作为体认的生存，不仅体认怕和畏，还体认烦。在怕和畏两者之间，烦更接近怕。烦完全不是危险性的体认，也完全不关联于焦虑；相反，它消解和弱化焦虑。烦有自己的质。烦渴求向上，彰显人的最高本性。人体认被抛弃、孤独和世界的异己性。特别是体认世界的异己性，可以说再没有什么比这更令人痛苦的了。个体人格在自身超越的去路上常被这种痛苦状态煎熬着。烦在两层意义上具有超越的因素：一、个体人格体认自身是超越的，是这个世界的陌生人。二、个体人格体认深渊远离最高世界，远离冰清玉洁的另一个世界——那里是它的故乡和乐土。即便尘寰生活中最幸福的时刻，也会催生出强烈的烦。人深层面上的烦源于渴慕上帝的生命，渴慕圣洁，渴慕天堂。这种烦同尘寰生活中任何幸福的一瞬都无干系。个体人格的生存不可能不伴随烦，因为烦意味着阻绝世界进程，意味着终止与世界的合作。个体人格扎根在无限的主体性中，它不顺应也不接纳客体世界的习惯性，只是在其中显透自身。
浪漫主义阶段常常呈现这种情况：个体人格置于主体性与客体性的断裂层，这时个体人格可以
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２４人的奴役与自由
体认主体性的跳跃，但却不能超越到另一个世界中去。烦总产生于失去和对圆满生命的渴求。
例如，性就是折磨人的烦。
这性之烦不可能在日常的客体世界中消解，因为客体世界不显示无限的整体性，而性要走出自身的主观性却正需要它。
这里，性一旦导向客体性，则会锐减人的个体人格意识，人则会一味地屈从于种族生活的非个体性的原则。
那些通常被我们称为罪孽、过失和需要忏悔的东西，其实从生存的意义看，它们仅是超越性的产物，是面临超越且又不能超越的临界状态。死亡临头，人体认到最大的畏。这是对死的烦，是死的烦。人作为体认痛苦的生存，最大的痛苦还来自于自己生命的内在。死对于个体人格是悲剧，而对于一切非个体性的事物则无悲剧可言。一切自然的事物都会死去，但个体人格不朽。唯一的不朽荣归个体人格，因为个体人格为着永恒而创造。对于个体人格来说，死是它的命运中最大的一桩悖异。个体人格不能转注于物，否则，人也因此而转换成物。
一旦发生这种转注，个体人格便不复存在，亦即个体人格已死。死，是在个体人格命运中体认阻断，是突破与世界能交往方式，是突破世界的生存。死不是终止个体人格的内在生存，不是终止个体人格在自己的去路上朝向另一个世界。要么因于世界，我死；要么因于我，世界死，这中间全然没有任何缓冲地带。
死的悲剧首先是告别的悲剧。
对死的这两种态度，都向个体人格显示了积极的意义。在习惯性的日常生活中，在客体化世界中，个体人格无法实现丰盈的生命，它的生存常常意味着失去和残缺不全。个体人格臻于永恒的充满，唯有历经深渊且又跃出深渊，唯有历经死亡
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人的奴役与自由３４
和灾难。所以，烦总伴随着个体人格的生存；而个体人格面临超越的永恒性时，也还会生出怕。
通常，唯灵论的形而上学都庇护灵魂不朽之说。
其实，这种灵魂不朽说全然不懂死的悲剧，也无法阐明死。不朽也许仅仅是整体的，即仅仅是整体的个体人格的不朽。
于其中，由精神凝聚人的肉体因素和灵魂因素。肉体隶属于个体人格的永恒意象。当人的肉体因素离析时；当人失去肉体形式，不能再导向个体人格的不朽，即不能再导向整体人时，灵魂也就离开了肉体。基督教反对唯灵论的灵魂不朽之说，它相信整体人的复活和肉体的复活。个体人格经由裂变和阻断，走向复活。没有人的自然的不朽，唯有复活和经由基督、经由人与上帝结合的个体人格的永恒生命。除此，人会被消融在非个体性的自然本能中。
所以，个体人格生命常生出畏和烦，同时还生出渴求。这里，当我把人的不朽与基督的不朽相提并置时，不朽的生存并不完全指涉那些自觉信仰基督的人。
更深刻的问题是：基督生存着，是为了那些不信仰基督的人。
个体人格与爱相关联。个体人格是爱的生存，是体认爱欲①和反爱欲的恨的生存，也是痛苦的生存。
诚如匮乏热情就没有天才一样，匮乏热情就没有个体人格。
实现个体人格经由爱。爱分两种：向上超升的爱与向下介入的爱，亦即爱欲之爱与怜悯之爱。个体人格蕴含着向上
①俄文：音译“厄洛斯”
，即古希腊的爱神。 ——译 注Z B J E
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４４人的奴役与自由
超升的爱与向下介入的爱。
个体人格在这两种爱中实现自身。
柏拉图所揭示的仅仅是向上超升的爱，即爱欲。柏拉图认为爱欲生于丰盈，也生于贫瘠；它离开感性的多样世界，超升到了观念的一统世界。爱欲不是一种交织着观念世界和感性世界的色彩且导向具体的、活的生存的爱。
爱欲仰望完美、至善、上帝的圆满。那巅峰的重力，那向上的运动，那醉人的颂诗，那对残缺和失去的补足，那贫瘠对丰盈的渴求——便是爱欲之爱。世间男女的爱蛰伏着这种因素，但也掺合了其它因素。性是一项失去，其自身不能补足，不能实现圆满，因此性常常催生人的烦。而爱的悲剧正在这里，即它关联于感性世界中具体生存的爱与观念世界中美的爱之间的冲突。
按照柏拉图的观点，任何一种具体的生存都不可能契合于观念世界中的美。因此，爱欲之爱、超升的爱、颂诗的爱应交织怜悯之爱和同情之爱。爱欲之爱对每个人都是选择的爱，人若不能走近它，也就无法强迫自己去接受它。爱欲之爱存于友爱、乡土爱之中，存于对艺术和哲学的理想价值的爱之中，也存于宗教生活之中。怜悯之爱介入尘寰，它不为着自身的丰盈去寻找什么，它是奉献、给予、牺牲。它置身于痛苦的世界，它在世界中痛苦着。相比之下，爱欲之爱需要互惠，怜悯之爱却不然，而这正是怜悯之爱的力量和财富所在。爱欲之爱凝视着它所爱的上帝的意象和上帝关于人的观念，沉浸在它所爱的美之中；怜悯之爱饮啜痛苦，俯向世界的黑暗和丑恶。
舍勒曾就基督教的爱与柏拉图式的爱的区分，导向具体的个体人格的爱与导向观念的爱的区分，作过有益的思索。
柏
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人的奴役与自由５４
拉图主义深深浸润过基督教，这毋庸置疑，但柏拉图主义和柏拉图的爱欲却从未触及个体人格问题，仅基督教触及了。
只是对爱、爱欲之爱和怜悯之爱，基督教的思想和实践又作了非个体性的阐释。这是柏拉图的爱欲所具有的非个体性转嫁给了基督教的。
ｃａｒｉｔａｓ（博爱）的阐释。这里，拓展爱的生存应理解为个体人格之间的互动，即从个体人格走向个体人格。
非个体性的爱欲导向美和至善，会取代不可重复的个体人格的具体生存；而非个体性的怜悯之爱又导向对非个体性事物的依赖，以至于乞求援助。总之，存于非个体性的观念世界——上界中的爱，以及存于非个体性的感性世界——下界中的爱，都仅仅是爱的主观构想。只有当爱脱出“普遍的”